由神到人的思索

　　卷帙浩瀚的《格萨尔王传》不仅是藏民族的伟大史诗，同时也是我国文化宝库中一颗璀璨夺目的瑰宝。史诗之所以宝贵，不是因为它给今天的人类留下了什么永远可以效仿的楷模，而在于它真实地再现着早期人类社会的某些本质面貌。正如马克思所说的史诗至今“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范的高不可及的范本。”史诗《格萨尔王传》正是这样，它不仅是一部杰出的文学作品，而且有很高的学术价值和认识价值，是研究古代藏族的社会历史、阶级关系、民族交往、道德观念、风俗习惯、民族文化等等问题的一部百科全书。由于笔者笔力有限，不可能逐一论述，这里仅就此史诗的人民性这一闪光侧面进行粗略的探讨。在谈及人民性之前，就史诗的影响及概述作一简要论述。

    纵观西方文学史，从古希腊荷马史诗发展到欧洲中世纪各民族的英雄史诗，真可谓浩如烟海，博大而精深。而当我们把视线转向世界东方那个被誉为拥有五千年灿烂悠久文化传统的泱泱文明古国之时，我们的史诗又是怎样的呢？难道中国就没有一部真正意义上的史诗？作为特定历史范畴文化现象的史诗不是某一民族的任何一个历史阶段都可以产生的，它往往产生于人类发展早期阶段。马克思称它是“世界史上划时代的古典形式。“因此，如果我们拓宽眼界，把眼光追溯到适合史诗产生与发展的年代和环境中去考查，必将发现在古代游牧民族中，在神秘、巍峨的雪域高原，在广袤无垠的大漠草原，在淳朴善良的牧民心中、口中处处闪耀并流传着我们中国的三部大型英雄史诗：《格萨尔王传》、《江格尔》、《玛纳斯》。其中，作为标志着藏族文化最高成就并被誉为世界最长的不朽英雄史诗《格萨尔王传》更以其独特的魅力闪耀在世界民族文化之林。

    史诗以约一百五十万诗行，一千五百多万字，三十余部的恢弘气势和丰富生动的内容，以及精湛的艺术技巧不断征服着中外人士。它以战争为主要内容，以吐蕃统一青藏高原各部和抗击外族人侵为主干，以抑强扶弱、降妖除魔为主题。其形象之众多，可列伍成师；人物之生动，可呼之欲出。广阔的场景，展现了雪山草原与江河湖海的雄姿奇势；充实的内容，记述了花鸟虫鱼和天文地理的趣闻真知。它是古人古事之再现，也是民风民俗之实录。史诗阅千年，光照人间，在浊浪滔天的历史长河中，经久不衰，显示了它强大的生命力，而且日益赢得人们的广泛传颂。

    谈到史诗的人民性，从已查到的资料来看，前人论及此者也颇为众多，但大都只是点到为止，或作粗略的分析，没有对其进行较为系统，具体和深入的探讨，对隐含在史诗中的表现史诗对神话的否定即对人的肯定这一看法也只是浅尝辄止地被提及。这里，我主要从史诗的创作音、创作者的心理态势、史诗的宗教信仰以及史诗的创作方法四个角度围绕史诗对人性的关注——人战胜神，人替代神这一中心对人民性作较为详细的分析和探讨。

一
    人民性体现在整部史诗是由人民自己创作的，是人民智慧的结晶。

    史诗产生于民间，并流传于民间，它是人民群众集体创作的硕果，“创作主体、对象客体与接受主体之间的位置常常是调换的……这样劳动大众人人都可以是创作者，但谁也不是某篇具体作品的专利者。”史诗主要依靠人民口头传承，近年来才逐渐开始搜集、记录、整理、编纂。人民在史诗的流传过程中充分发挥其聪明才智不断对史诗进行再创作，在主体结构不变的情况下依据人民当时所处的不同地域环境、文化习俗、方言土语加之不同演述者各自的口才风格，使用一母题的作品，呈现出各具特色的内容，在不同地区出现不同异文。史诗产生于民间，势必带有广大人民千百年来形成的对艺术的传统审美定式和欣赏习惯。如：语言风格传统、艺术手法上的传统等等。这种艺术传统带有很大的稳固性，脱离了它，史诗就失去了原有的特色和魅力，不可能被群众所接受，也不可能流传至今，光照千年了。

    由此可见，史诗《格萨尔王传》具备了一切民间文学所具有的口头性、流传变异性、传统性和集体性特征。鲁迅曾盛赞民间文学：“乡民的本领并不亚于大文豪。”高尔基也曾说过“只有集体和伟大力量，才能使神话和史诗具有至今仍不可超越的思想与形式完全调和的美”，因而，《格萨尔王传》具有作为民间文学所具有的充满劳动美和斗争美的内容，具有刚健清新的风格，更具有为广大人民所喜闻乐见的形式，这是不容置疑的。史诗是人民自己创作的，因而它更贴人民自身，贴近人民当时的生活状况，关注人民的精神境地，透过人民群众奇思异想的瑰丽神话帷幕真实而又巧妙地再现早期人类社会后始、神秘而又复杂的生活画卷，这也是不容置疑的。

二
    整部史诗完全是人民依据当时的社会生活状况和自身的共同心理需求而创作的。

    据专家考证，该史诗产生于公元十一世纪，正值藏传佛教后弘期。朗达玛即位不久便因大力摧毁佛教而被杀。他的几个儿子为了争权夺位年年征战不休，由此导致吐蕾奴隶制王朝分崩离析，王氏后裔支系分散开来各自为王，各地方势力集团领袖，牧区部落联盟首领等也都纷纷自立为王，并且相互争夺以扩大各自的地盘和实力。黎民百姓不堪战乱扰攘，饱尝统治阶级残醋剥削压迫，更罹兵焚之灾。因此，人民从心灵深处渴望能够有一个和平、安宁、稳定、统一的环境，渴望有一个能够保护部落和人民自己的英雄出现。而《格萨尔王传》的产生和发展工是迎合了人民群众的这种期待心理。古代人民当然不可能是无神论者和否定君主制的共和主义者。社会生活与意识条件决定了人民只能寄希望于能够保护部落集体安全的英雄领袖和天神。因此就在他们的幻想中，塑造了这个集天神和英雄领袖于一身的半人半神的格萨尔王。正如高尔基所言：“征服大自然的初步胜利，唤起了他们的安全感，自豪心和对新的胜利的希望，并激发他们去创作英雄史诗。” 可见，此时的大自然对人民来说已经失去了往日的神秘感，人民逐渐开始把过去从对神的崇拜转为对英雄的崇拜，从对神的权威的肯定转为对人类自我力量的肯定，把神的力量和本领转嫁于英雄。这崇拜的转向、认识的提高，正是当时全部族人民的思想、意志和情绪的集中反映。“是人民自我认识和要求的宝藏。”

    格萨尔从天界到人间，从神子到人子，并在以超同为首的邪恶势力的威逼迫害之下进行了不间断的抗争。尤其被放逐于玛域之后，母子二人靠挖蕨麻、捕地鼠、食猪肉充饥维生。从神的光环笼罩中走出来，开始了真正人的生活，品尝了人世间的酸甜苦辣，不断刻苦自励，开辟和治理玛域。格萨尔在玛域作主人时，采取了一系列有利于本地发展的措施。他一改往日“山头的黑土被翻遍，山腰的茅草被咬断，河滩的草根被吃掉”，“人要去那里，会被尘土埋葬掉，牲畜去那里，要为饥饿折磨死” 的荒寒惨景，使牧场得以保护和发展，他亲自出马，主动协助各路商旅，追捕劫财匪徒，夺还被抢财物，严惩强盗，确保商客安全；他管理商旅，接收金银、丝绸、茶砖与骡马作为商税，建设玛域，沟通了汉地与上部阿里，汉地与拉达克、汉与藏等各条商路。史诗中这样写道：
    用直箭，射中靶子最容易，
    走直路，汉藏不是远距离，
    汉地商品藏地销，
    并非藏地没财宝，
    原为汉藏同心结的牢，
    亲不过汉族三外甥，
    亲属间不能起战争。

    从中可以窥见，格萨尔的一切思想观念，行为措施并非仅仅出自他个人的意愿，而是代表和反映了当时社会、当时人民渴望民族交往，期盼增强民族团结的共同意识和心愿。在“经历了一连串斗争的初步胜利，特别是开创玛域的武功，解除了岭国因受严重雪灾而人、畜濒临死亡的威胁以后，格萨尔开始进一步认识到自己威力所在，同时这也唤醒了‘黑头藏人’，使其从中发现了自己的本质力量，发现和认识了自己的英雄——格萨尔，进而颂扬他，崇拜他，将他推上岭国国王的宝坐，率领和激发他们去创造英雄业绩。其重大意义在于说明‘黑头藏人’己有了自己的主体意识，己从‘神话时代’跨进了‘英雄时代’。其实，我认为与其说“黑头藏人”主体意识的自觉倒不如说是史诗的创作者——劳动人民主体意识的自觉，因为无论是英雄格萨尔的自觉还是他的臣民——黑头藏人的自觉归根到底都依赖于创作主体人民群众的自觉。

    史诗的创作者们除了将自己满腔的理想、抱负寄予英雄领袖——格萨尔王外，对于那些默默站立于英雄背后，甘愿以其身衬托英雄人物且拥有年轻和美貌的藏族妇女同样寄托着美好的理想，并以其高尚、重情的人格魅力，不断征服着一代又一代人。

    珠牡本是天上白度母（女神）转世，聪明美丽，心地善良。文中形容她：“光明的太阳比起她来还嫌黯淡，洁白的月亮比起她来还嫌无光，艳丽的莲花被她夺去了光彩，死神见了她也将唯命是从”。她虽出身名门望族，但却用风尘识英雄的独特慧眼看中了遭受超同百般迫害，仅靠打野鼠、挖藏麻为生穷困潦倒的格萨尔。为了让他赛马夺三珠牡历尽艰辛，终于为他挑选了一匹千里宝驹，这宝驹载着天神之子最终赢得胜利，格萨尔称王取妻。当格萨尔去北地降魔之时，强大的霍尔国趁机前来抢夺珠牡。她团结岭国英雄、百姓共同抵抗，拒绝到霍尔国去，态度是那样的坚决，她对霍尔大使辛巴唱道：

    我森姜珠牡岭王妃，是东方白度圣母转世身。要把释迦正教建立起。要叫黑头人生享天平。……

    我珠牡是岭国的王妃，虽没有什么好的声誉，不能把达孜城装饰得美丽，但决不到霍尔的雅泽城去。

    在被围的三年中，她不急不燥，从容镇静，巧施妙计，缓和敌人的进逼以期待格萨尔的救援，当她被俘之后，又能忍辱负重，仍旧执著地等待格萨尔的到来。可是在霍尔国待了三年的她，无奈作了霍尔王的妃子也有了自己的孩子。而当她魂牵梦系的格萨尔来到她身边井让她抛下魔王的孽种之时，她虽然对霍尔王恨之入骨，但一旦要让她同自己的骨肉分开时，珠牡内心中作为女性所共有的母性意识开始滋长，她万般地不忍割舍，可是，为了回到自己的祖国，为了回到雄狮大王身边，她宁愿牺牲自己的私心，一切从国家利益出发，以大局为重，强忍着肝肠寸断之痛毅然放弃了自己的亲身骨肉。从中可见，她深沉的爱国爱民之心和纯真的恋夫思夫之情。在她身上，一定程度地集中了藏族劳动妇女的优良品质。

    当然，珠牡也并非一个十全十美的人，她也有让人感到不满意的地方。例如，格萨尔决心到北方降魔时，她因不舍与丈夫离别，曾经千方百计加以劝阻，最后使格萨尔不得不扬鞭策马，不顾而去。再如，她为了独占格萨尔的宠爱，不让妃子梅萨巴格萨尔，也不转达梅萨向格萨尔的诉说，以至使梅萨被魔王抢走，但是，如果我们全面地去理解和把握珠牡，将会发现，瑕并不掩玉。她的这些缺点、不足恰恰印证了她对格萨尔全身心的投入和热恋，虽然有时在方法上欠妥，但她的目的是纯洁的。因此在我看来，这些缺点非但无损于她整个优美形象，相反，它还是一个有情感、有悲欢、有欲望、有烦恼的活灵活现的人，而非神，展现在我们眼前。使我们忘却了她乃是天上度母转世，而仿佛看见一个真实的触手可及的藏族妇女的身影。史诗对珠牡形象的刻画使她逐渐蜕去了神的外衣，而完全以人的形象，人的行为，人的性格走出，充分展现人的思想，体现人民对自身的认识和再现。

三
    《格萨尔王传》中的宗教描写，即佛教与本教之间的斗争和融合，同样体现了人民性特征。

    在史诗第二部《花岭诞生》中写道，格萨尔出生不久就连连受到超同的暗算。起初超同借为神童奉送“颚酥”，实则是在其中进毒放咒加害格萨尔，但格萨尔待吃完食品后将“体内药毒全部聚集在一起，从手指尖上黑乎乎地排了出来。”超同见此不成，又企图利用惹杂米毒害格萨尔，最终都以失败收场。

    超同，格萨尔的叔父，本教信徒，精通诅咒，卜筮，驱鬼等原始宗教教义，具有一定的神通，可幻化。

    惹杂，居仕于吉普黑岩沟口的一位苯教咒师。他对莲花生为代表的佛教抱有邪见，将生起次第看作是邪道。

    而格萨尔因受观音菩萨点化，被莲花生大师加持，所以深受佛教影响。

    史诗的创作者们创作出这一段奇异的神话传说并非无源之水，无本之木，它正是藏传佛教前弘期（公元八世纪中叶——公元十一世纪）吐蕃王室中以赤德祖赞、赤松德赞父子为代表大力、扶植佛教力量与本教势力作斗争，引起佛苯矛盾斗争的折光反照，是人民对社会现实的艺术再现。

    佛苯之间在长期矛盾斗争中也相互融合、渗透。佛教密宗引人了一些苯教的神灵、仪式和教规，苯教中也吸取了一些佛教的经典和教义，这在《格萨尔王传》中也有所体现，史诗中除保留佛教的教义、仪轨外还保留着许多求神、驱鬼、诅咒、祝祷等原始宗教的遗迹。又如，格萨尔转世前原是梵天王和梵天后的儿子，而佛教中的梵天王，离欲清净，无有后妃，更不会有儿子了。一股佛教僧侣也是不能婚娶的。苯教僧人则可以娶妻生子。梵天王有后，是把佛教大梵天加以苯教化。

    佛本在长期斗争中不断融合便形成了今天在广大藏区几乎全民信仰并在形式上有别于汉地佛教的带有浓厚民族传统文化即原始宗教色彩的藏传佛教。由于人民对以苯教为外衣，以佛教的经典教义为内核的藏传佛教的无上信仰，加之代代受其佛教文化的熏陶，因此，才把听、说、创作含有宗教色彩的《格萨尔王传》当作一种美的精神享受，这也是该史诗得以在民间广泛传诵并进行再创作的原因所在。

    当然也不能简单地认为笼罩在宗教气氛中的藏族人民对神佛就唯命是从。藏族人民对于占统治地位的“人为宗教”还具有强烈的反叛精神。其思想基础不能不溯源于西藏历史上兴佛、灭佛的政教斗争。吐蕃王朝赞普朗达玛灭佛，从统治阶级内部动摇了他们自己建立的意识形态传统，佛的形象已曾毁败在它的塑造者手中。然而更重要的是：它表现了宗教并不能消灭人民的反抗意志。藏族人民已经有过动摇吐蕃王朝统治基础的奴隶大起义和朵康人民反上大起义等光荣斗争的传统。他们在史诗《格萨尔王传》中已经开始用批判的态度去反映现实。史诗的创造者们在宗教势力的重压下创造了人民自己的“神”，这个“神”实际上也就是人民自己，是神化了的人的本质。

    史诗中写道，格萨尔不顾个人安危，曾两度下地狱救助母亲郭姆和妃子阿达拉姆，并拯救在地狱遭受百般折磨和苦难的十八亿亡魂归入净土。“地狱”、“净土”都是佛教所宣扬的教义。格萨尔王敢于像孙悟空大闹天宫那样大闹地狱，充分显示了格萨尔身上的强烈反叛精神。展示出一个追求自由和个性独立发展，无视神的王国和“人为宗教” 的权威统治，具有大无畏的英雄精神和顽强斗志的精神形象。格萨尔正是人民群众在奴隶社会中，在奴隶主和为奴隶主阶级服务的“人为宗教” 的两重压迫剥削下，创造的神化了的人民群众本身。

    人民群众把自身的心理意愿和需求都倾注进格萨尔体内，把集体思维的一切能力全部赋予他，使他既具原始宗教的神性更具人性。既与“人为宗教”的“神”对抗，又与“原始宗教”的“神”并列，同时还与现实生活中的“人”一致，使史诗在神话浪漫主义的形式中更多地关注现实生活中人的生活状态。充分显示出人对自身力量的肯定，增强人对自身的认识，对人性的张扬。体现神性的衰退，人性的复苏。

四
    史诗在创作方法上也体现出人民性特征。
    史诗采用浪漫主义与现实主义相结合的创作方法，这符合史诗作为民间文学所具有的传统性特征。因此，它也同样符合人民的欣赏习惯，并得到人民的广泛认同。

    翻开史诗第一部《天岭卜筮》，一股神话的充满瑰丽想象的浪漫主义气息迎面扑来。史诗从惨遭妖魔毒害和压迫的民不聊生的人间写到祥和安定的天国，从神子推巴噶发（格萨尔天界之名）降生于天国写到众神为他传授法力并加持，当然，也不能简单地认为笼罩在宗教气氛之中可谓笔力姿肆、描写华丽，想象奇特美丽。第二部《花岭诞生》，史诗以其出神入化之笔，赋予格萨尔超越常人的本领。其中这样写道：“十方如来佛将他们的各种事业化作一个金刚交叉的十字架，飞人神太子的头顶中，被大乐之火熔化后，注人天女的胎中，顷刻间，一个威光闪耀，闻者欢喜、见者得到解脱的孩子，被八瓣莲花托着，降生在天女的怀抱中。这孩子一诞生，立即朗声念诵六字真言，念罢、又唱起指示因果的歌曲。除此外，史诗还提到格萨尔降生不到一昼夜就降伏了天上黑乌三兄弟。在以后不断征战的三十余部中，史诗更以其丰富的想象、生花的妙笔描写了各部落之间复杂的关系以及火热的战争场面。特别是对一系列魔国的设想和对地狱的描写无一不充塞着神话浪漫主义色彩。

    我们说史诗《格萨尔王传》之所以是史诗，而非神话，可见它具有神话所不具备的特点，确切的说是二者的思想倾向不同。史诗是继神话之后出现的一种古老的民间叙事体长诗，它是在神话的世界观基础上产生的。但神话描写的是关于“神”的故事，一切以“神”为中心。而史诗记叙的不再只是神的故事而是人与神的较量，以人为中心。史诗正是借用大量充满奇恩异想的想象、夸张以及变形等手法力图关注人的生活，表达深刻的现实内容，史诗巳经跨越了原始时期而产生于阶级社会，因而它的神话已不是原始意义上的神话，而“是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”可见，《格萨尔王传》并非仅仅留在神话的浪漫主义形式上，它还具有深刻的现实意义。

    史持正是以其雄浑的巨笔，瑰丽的想象，通过对几十个邦国、部落之间的描写，真实地描绘了六世纪至九世纪之间的一些重大历史事件，同时也反映了十 世纪前后一些历史事件，勾画出在青康藏高原上居住、活动着的许多部落或邦国由分散、割据、互不统属、各自为政的状态，经过长期的战争，逐步联合统一起来成为军事联盟的历史过程，真实地再现了当时的历史发展概貌，并体现了人民希望统一、和平的愿望。

    史诗中关于格萨尔人间生活的描写也处处给人以现实感，仿佛闻到了藏族所特有的酥油茶的芳香，充满浓郁的民族气息。从饮食来看史诗在叙写格萨尔未称王前过着穷困的生活，为了向驱赶他的叔叔超同王索取一份家产，便“打了很多野牛回来”，“就在草滩上摆起酒席，去请叔叔们来赴宴。” 而超同为了从格萨尔手中骗得千里宝驹，以便在赛马中夺得王位也向格萨尔大摆茶酒宴席，席间他“拿出了牛犊咂了三年以上的乳牛的奶子，又香又甜的酥油和奶渣制成的食品，以及肥美的绵羊肉。” 这里，同是消费习俗，却正好十分逼真地反映了藏区不同阶层之间的阶级差别，具有浓郁的现实性，史诗将现实生活中的人当作模特，让他们逐渐走进文学作品，成为作品的主角，从而代替神的地位，这是人对自身认识能力提高的表现，体现了人对自身价值的重估和肯定。

    高尔基说过：“神话是一种虚构。虚构就是从既定的观点的总体中抽出它的基本意义而且用形象体现出来——这样我们就有了现实主义。但是，如果从既定的现实中所抽出的意义上面再加卜——依据假想的逻辑加以推想——所愿望的，可能的东西，这样来补充形象——那么我们就有了浪漫主义，这种浪漫主义是神话的基础，而且它是极其有益的，因为它能帮助激起对现实的革命态度，即实际地改变世界的态度。“《格萨尔王传》正是从藏族当时”现实的总体中抽出它的基本意义，而且用形象体现出来的，它的一切描绘都根植于客观现实，然而，它又不限于客观的表白，它还在这个基础上，加上“所愿望，可能的东西这样来补充形象”，并且更重要的是它还从神性的光环中走出来，走向人自身，体现人性的力量和价值，表现史诗创作者对人性自身的关注以及人的自觉，因此，我们可以说英雄史诗《格萨尔王传》不仅是一部浪漫主义与现实主义即形式与内容高度结合的杰作，而且它还为以后的藏族文学进一步关注人性开辟了先河。

    纵观卷帐浩瀚、精深博大并被誉为“东方伊利亚特”的英雄史诗《格萨尔王传》，将不难发现，史诗对于人民性的体现宛如一条巨大醒目的蛟龙时隐时现贯穿于整部史诗始终，并以充分表现人性、展现人性魅力作为这条蚊龙的灵魂。使其更具独特的意蕴，也使整部英雄史诗具有一定程度的历史进步性。史诗虽然通过英雄表现了神话，但它的产生本身又是对神话的一种否定，这正是史诗区别于神话之所在，也是人类艺术史上最早表现人类自己和现实世界的伟大艺术创造。总之，《格萨尔王传》以其不可替代和不可复制的思想内涵以及艺术成就成为藏族文学史上不可企及的珠穆朗玛峰。