《格萨尔史诗》与佛本斗争

　　国内学者论及《格萨尔史诗》宗教问题时，时常有一些截然不同的意见。这正如藏族学者丹珠昂奔说；“这始终是‘史诗’研究上的一个棘手的问题，而且是谁也没有说服谁的问题。” 他在文章中谈到：“‘抑佛扬本’或‘抑本扬佛’是两种排他性很强的观点。一般地认为《格萨尔王传》与本教、佛教有关系或关系紧密的，不乏其人。如认为与本教有关系或关系紧密的，国内学者马长寿、任乃强、王映川、上官剑壁均有文字论述；国外学者如法国女学者大卫·尼尔等。至于认为与佛教有关系或关系紧密的，较前者要多，……”（见《（格萨尔王传＞的神灵系统》。１９８９年“国际学术讨论会” 文）丹珠同志在这里所提问题，仍然是“佛、本斗争”或“兴佛灭本”问题。事实上这个问题是易于解决的。若我们能深入到每一部“史诗” 中去；能用各阶段、各时代、各背景的眼光去看这套既有贯串性，但又充满了不同性，不连续性和“断代性” 的史诗和人物；能深入到各阶段、各时代的历史、社会、文化、宗教诸背景中去，那么这套绵亘七、八百年或一千年的代代创作出来的“史诗”，也就可能由它本身内容——每部史诗的自身内容、背景来加以分析和解释。那不是易于把问题弄得一清二楚，或比较清楚，而不至“盲人摸象” 吗？“今不能代古，古不能代今”，时代与历史总是不断变化着向未来推动着的。只要我们深入到有关诸背景中去，都将给我们显现一个崭新的天地、为我们带来解决问题的钥匙。

    正如丹珠同志所言：“认为与佛教有关系或关系紧密的，较前者要多。” 看来把一部“史诗” 笼笼统统地看成是“扬佛抑本” 或“兴佛灭本” 似乎占了上风。实际上这是皮毛之见，是有害于“史诗”研究的。因为这一说法的成立，会使问题过于简单化，不仅脱离了“史诗”实际，而且也解释不了许多出现于“史诗” 中的本教现象，也解决不了藏族主体文化中许多具有独自特色的现象（主要如本教文化和宁玛派佛教文化现象），甚至还解释不了这个所谓“扬佛抑本”或“兴佛灭本”的主人公格萨尔王自身的许多宗教现象，从而使问题更陷于混乱而难于解决了。

    “史诗” 中的本教色彩是不容忽视的。作为科学研究，是不容许带着任何主观臆测或宗教偏见的。最好的办法，是让我们深入到史诗”中去，让“史诗”本身来说话，并且认真深入到每部有代表性的“史诗” 的时代与背景中去。这样一切迷雾都得散去，问题也会接近解答了。

    “史诗”中较能反映岭部落初期信仰形态的，应是“定基之部”或“创业之部” 等八部（即“‘定基之部” 的《天界遣使》、《花岭的诞生》、《玛的扎营》、《赛马登位》和“创业之部” 的《北国降魔》、《霍、岭大战》、《姜、岭大战》、《门岭大战》等八部。）以后的中宗和难以数清的小宗之部，不少出于明、清、民国以来的宁玛派喇嘛之手，原来“史诗”中的本教色彩渐被冲淡。“史诗” 中占有重要地位的本教神祇，如：天姆神、战神、本主神、山林神等以及本教的咒术、占卜、仪轨都一天天披上佛教的外衣而佛教化了。“史诗”中所保留的原始本教的“笃本”、“加本” 等时期的色彩也一天天被冲淡和淹没了（学术界常将藏族主体文化之一的本教文化分为“笃本”、“加本”、“觉本”、“法本”等四期或三期。详见下段《“本钵”的分期与“史诗”背景》）。由于有这一认识，我们就可以比较清楚地去解答一些含混不清的问题，也可以比较明确地解答为什么“史诗” 中有那么多不可磨灭的本教因素和色彩；为什么“史诗” 中经常出现那样多的神祗，甚至可以进一步象雄“辛本”（象雄国王子辛饶米沃所创之“本”）与密宗佛教还未进人吐蕃以前的白岭部落原始信仰的全部内容与情况；也可以解答被宁玛派喇嘛所描绘的“兴佛灭本” 的护法王格萨尔，为什么只“灭”境外的魔国、魔王，而不灭自己境内的达戎十人部落之“本”，不“灭”八十员大将中不少有本教关系与姓名之“本”等一系列问题了。

   “史诗”中出现的本教神祗，纵然经宁玛派喇嘛几代的改写和拟作，却仍难改变它的面貌。这可以以一些经常在“史诗”中出现的本教神为例，如出现得非常频繁，并在“史诗” 中起着决定作用的贡门拉姆女神便是一例。她属于本教的“天姆神类”。“史诗” 称她自白岭部落的始祖木波栋三起，就是岭部的保护神。此外，如：畏尔玛战神，本主神和当方神的大宁神和小宁神威猛山林的赞神等等……，他们都是常常出现于“史诗” 中的神，又都是地地道道的本教神。

    以上一切，正说明当“辛本”和佛教还未输入吐蕃，“笃本” 时期的宗教还未形成“系统本教”以前，吐蕃是有其原始宗教，所谓“笃本”的，而巨，有着许多由“原始恐怖”和“万物有灵”观念产生的各种凶狠忿怒，有着狰狞面貌的鬼神，（反映出自然界对人类的残酷），也一样出现在“史诗”中。由民族学，宗教学的眼光来看，一个民族的部落，是很难没有自己的氏族宗教或部落宗教，而成为信仰真理的。

　  据以上所述，大致可以帮助我们解答“史诗”中为伺存在那样多的宗教神祗。而且，也可以解答岭国王系成员不以自称来自神系的原因（这神系大部分来自天、地、水的诸如梵天、龙女等上本教的原始宗教观念）。这样一来，不以王系成员或首领都以本教信徒面目出现，或以握有本教最高法术的大师面貌出现，就不足为奇。岭国有名的三十员大将中，有不少来自本教姓名的，也一样不足为奇了。
    以有名的“白袍忿怒王”——晁同王为例。“史诗”描写这位王中有代表性的成员的宗教面目，是非常典型和有代表性的。

    在《松巴犏牛宗》中，开始就这样描写着：
   “藏历四月十三日的夜晚，达戎长后晁同还睡在“雍中王宫”（“雍中” 乃本教法契，是一种符咒性的“护符” 或宗教标志，文作“卐” 有“永恒”的含意——作者）的檀香床上。……这时，本教瓦司神（本教密宗忿怒神——作者）达拉墨巴显灵，对晁同说。“附近松巴国地大人多，但国王告鸟甲村残忍凶暴，已搞得四境不安，民怨沸腾。只有他的女儿梅多措美丽聪明，贞淑慈祥，得人敬爱。目前最好用方法把她娶到岭国来，让她和王子玛尼噶然结为夫妇，以后征服松巴就容易了。” 还给他三样法宝；隐身术风轮、空行羽衣和神套索（本教法宝）。又派谴两个护法神：光瓦斯虎神和忿怒金刚生善拉姆神，帮助他一起去。……”
    　　　　——摘自邓珠拉姆等译
                  《松巴骗牛宗》
    此外，在四大战役中，有名战役之一的《门、岭大战》中，又这样描写道：

   “当格萨尔进军门城（当时一大部落约在令门隅一带）时，一时难于取胜。晁同认为自己有法术，自请出战，并出言不逊，讽刺诸将。哪知他上阵后，一样被门军打败，靠曾被他讽笑的大将丹玛射了一箭才把他救回，但已狼狈不堪，惹起众将哗笑。晁同一时脑羞成怒，顺手取一小石投入水中念咒使法，一时，营帐周围大火冲天，天上响着天崩地裂的响声，雹子大的铁块从天上象雨点般落下来。害得众将一齐向神灵祈祷。格萨尔知道他在施术，并知道这是由于众将讥笑和捉弄才引起的。只好拿一条白哈达来献给他，向他道歉，并劝他说大敌当前，岭国内部不能内江，求他迅速把巫术解除。他接受了，但要众将每人送他一支箭，众将只好忍气吞声，用一只系着白哈达的箭送与他。他接了箭以后，才伸手在一小股水流中取出一块石子吞入口中，立刻，所有巫术当即消失，山巅的太阳也重新露出笑脸来。
             　　　　　　  ——节自王沂暖教授译
                  《门、岭大战》

    以上这些描写，充分反映了木波栋王族的上层宗教面貌。晁同不是一个一般的本教徒。按“史诗”所写：他是白岭国于中的重要成员，是达戎十八部落的长官（首领），又曾两次登上岭国三王系以及外藉诸部落的“共王” 的宝座。他是进可为王，退可为达戒长宫的举足轻重的人物。由于他是具有极高修持和法术的本教大师，连格萨尔王也得低声下气，为他献上哈达耐心地抚慰他。看来这个王室上层的本教上师，并非处于政治与宗教的真空无所作为，而是具有相当强的影响，对于王系三部落和众多的从属部落有着一定的支配力的。这里就引出一些问题了，如：岭国王系中既然存在着这样一个不寻常的上师，那么，整个白岭神大部落又如何处理和对待这些不同信仰和教派呢？若说“ 史诗” 主要是“扬佛抑本” 或“兴佛灭木”，那岭部落中鲜明存在的这种本教现象又将如何理解呢？若说格萨尔工天生就是一个“扬佛抑本”或“兴佛灭本” 的象征，是诛灭异端，弘扬佛法的大护法，却从未见他对这本王系、本部落的本教大师晁同加以“抑”或“灭”，反而向他恭恭敬敬献上白哈达呢？这将是“扬佛抑本” 或“兴佛灭木”论者将永远无法解答的问题。

    其次、再来看“史诗” 主人公格萨尔王的宗教面貌（主要是各历史、各宗教阶段的面貌）。

    格萨尔王的宗教面目是复杂的，主要由于这人物不是在一个时代产生和塑造的，若不用各个不同历史，不同背景”、不同信仰的“断代性” 的观点来看一个代代为人传诵着的格萨尔王（八、九百年间或一千年间不断有人写着的人物，有民间作者的手笔，有宁玛派喇嘛的手笔）问题也一样难于解决。

    据“史诗” 的原始材料，既忠于“史诗”原著，又排除由宁玛派僧侣改作、拟写，尽量使“史诗”佛教化的那部分内容，（明、清、民国以来，宁玛派喇嘛改作、抄写的“史诗”，不少是佛教密宗的图解和说教、和其他各部风格不同，《卡契松石宗》（署有宁玛派喇嘛见玛假名）、《地狱救妻》等，皆是这种倾向的代表。由格萨尔身上很容易看出他至少有几个不同阶段发展的内容：一是有着“笃本时期”（原指本教时期）色彩的格萨尔王；一个是有着“加本时期”（即“辛本”或“雍中本”，吸收了象雄文化之“本”）色彩的“格萨尔王”，后期的格萨尔王才有了“法本时期”（佛、本相互影响、融合之“本”）的色彩。这样一来，也许大致可以对这有着复杂因素的格萨尔略作解答了吧。

    在“史诗” 中，最初出现的格萨尔是传奇的，童话式的，变化多端的。如晁同用咒师的巫术咒他时，他一样用巫术把咒师关闭在山洞里；晁同借猎野牛头祭神为名，遣达戎部落的七个猎手去杀害他时，他却差遣宁神（“本教”的本主神、山林祌、地神）使猎人迷路，无法回去等等）……（见《花岭诞生》）。此外，他变鸟、变兽、变小孩、变老人更是常事。如：《赛马称王》中，他就奉天姆神贡门吉姆之命（“天姆神”属本教。据藏史所记莲花生大师在“八部本教鬼神”中才收她为佛教护法神）变成乌鸦、冒充马头明王（“雍中本教”供奉的大神）去欺骗晁同，在《打惹牦牛宗》中，因火海不能进军，格萨尔变成一只老鼠，在喇嘛密室的金盘中偷灭火药，又变成一只山鹞，用灭火药将大火扑灭。这一切都没有脱离原始宗教的色彩。也就是说，还完全保留着“笃本”时期原始本教的残余，才会有这些使用巫术和差遣山林神的法术。这些行为，都属于外道旁门（原始宗教）全不存在于富于哲理的显宗、密宗的佛教教义中。

    实为突出的是格萨尔左右不能离身的一些保护神。在吐蕃的原始信仰中，“保护神、和“寄魂物”等信仰是十分普遍的。如：认为人身既住有“五宫守舍神”，称右肩住有男神，左肩住有女神，居家有附身的地神等等……格萨尔身旁最重要的保护神之一，是前面提过的“天姆神”“贡门吉姆神”“天姆神”属本教，“史诗”称她是白梵天王之妹，是格萨尔的姑母。“史诗” 中的白梵天王原出于印度教，显然是受印欧文化影响的“辛本”，（由象雄国传入的“雍中本”）输入吐蕃，不同于佛教的梵天王。佛教的梵天王是禁欲的，无梵天后，也无子女。印度教的梵天王则有天后。《天神下界》称格萨尔是梵天王的第三子。这又是本教所用的梵天王与佛教不同之处。天姆神也因这一点神系的血缘关系，成为格萨尔身旁无时不在的指示神和决策神了。而且，这原于本教的“天姆神”又一直是岭部落始祖木波栋王族的保护神。这也反映出原始本教神和整个岭部落王系与格萨尔王的关系了。

    格萨尔王的另一保护神为格卓材布神。他也不出于佛教。“史诗” 中称格卓山神是岭国的祖宗神。（是格萨尔的族父，属于“宁神”一类）见于莲花生大师所收“八部本教鬼神中。《赛马称王》中，称大宁神常住半空中的风世界中，最喜骰子，本教奉他为“游戏神”。这又是格萨尔王以本教山神作为自己的保护神的例证。总之，仅管有一部分“史诗”出自宁玛派或其他教派喇嘛之手，但谁也不能否认“史诗” 中难于消灭的本教色彩，保护神就是一例。人世间会有宣扬佛教的大护法王使用与之敌对的本教保护神来保护自己的吗？！

　  细读“史诗”，可以发现它反映了不少岭国部落时期的原始宗教（或巫教）的面貌，若再进一步深入，当会有更多的发现。

    从‘史诗”自身了显现的历史、社会、文化、信仰出发，进行分析，我们就不至于用似是而非的主观猜测去谈论“史诗”，而简单地认为它是什么‘扬佛抑本”或‘兴佛灭本”了。

    但“史诗” 中的确有不少佛教成份，不少部“史诗” 中出现的格萨尔，已经是随时静坐、修行，并为被征服者灌顶受戒、传经颂洁。俨然象个大呼图克图（大活佛）了。但这仍不能抹煞它中间的本教成分，只不过是由于时代的推移，当本教进入“法本时期”（佛、本互相交流、融合时期），以及藏传佛教进入宁玛派时期（后为“古教派”起于十一世纪。俗称“红教”），佛、本二教更进一步相互影响，融合了宁玛教派，由于历史古老，对原始本教和雍仲本教更吸收融合得多。宁玛派中的“阿巴”（意为“念咒人”）一派，重颂经，念咒、驱鬼、攘灾、称功德圆满后，将能骑光线飞行、起死回生，点石成金，还能行水如鱼，行走如飞，以石为饭，遇山无阻。所有这些幻术性的巫术，大部分来自本教。因此有学者称宁玛派中的这一派，为“本教文化色彩最浓的教派。”或“宁玛派的阿巴”，实际上是佛教名义的本教徒（参看王森教授：《西藏佛教发展史略》、《青史》。这说明了本教与佛教相互交流，融合的情况，也反映了进人“法本时期”本教的情况。这影响到当时的文化形态，必然表现在“史诗” 中，使格萨尔王也逐步由“笃本”、“加本”时期的宗教世家成为弘扬佛法的格萨尔王了。

    因此、在《大食财宝宗》、《松巴犏牛宗》《米努绸缎宗》、《门、岭大战》等战役中，都是弘扬佛法、消灭异端。《汉地失铁宗》、《汉地与岭国》中，还提出战争乃由红教受到迫害才引起的。《取阿里金窟》《大食财宝宗》二部，作者署名是宁玛派活佛白玛仁增，是明末清初人。《门、岭大战》作者是清代。《汉地生铁宗》、《汉地与岭国》内容上提到十八行省、大炮作战等情况，看来更是明、清时期的作品，也因而更证明“史诗”的整体是“断代的，是不一致、不统一的。在长长的八、九百年或一千年间，一代一代创作出来的“史诗”，必然会反映着各个极不相同的时代、历史、文化和信仰。若我们不注意其各个阶段极不相同的差异性和不同性，那就必将犯“以偏概全，以点代面” 的形而上学的错误，而不能正确解决问题了。